新知丨卢盈华：非道德的与所谓“超道德的”——价值与人格在海德格尔生存论感受中的位置

作者简介丨卢盈华，华东师范大学思勉人文高等研究院教授。

原文载丨《中国现象学与哲学评论》，第28辑，2021。

摘要：

本文的写作基于对几个现象与问题的思考：（1）比较哲学的反思（2）海德格尔与舍勒的争论（3）海德格尔伦理学的特质（4）海德格尔情感哲学的定位。通过考察海德格尔对生存论感受的分析，本文澄清其“非道德”的存在关注是否具有道德意涵，能否为道德做出奠基。文章讨论了舍勒情感现象学中的人格与价值、自我与他者之观念，以展示海德格尔对舍勒的误解。海氏在对生存论感受的分析中触碰到了道德的边缘，但最终，他对非本真的沉沦之生存状态的解决方案并不是展示心的秩序，而是诉诸此在在世之整体性的能在。海氏的基础存在论应用于伦理学，将难以避免主体主义/主观主义的指控。关键不在于是否承认自我与他人总是共在，而在于如何构建好的共在。

关键词：海德格尔；舍勒；儒家；生存论感受；价值；人格

第一节

本文写作之缘起：比较哲学以及海德格尔与舍勒之争

本文的写作缘起于对如下现象与问题的思考，以期对之做出厘清，并在反思的基础上进一步推动未来的工作。

（一）比较哲学的反思

海德格尔对中国现代思想家产生了巨大影响。海氏哲学与中国传统思想的交涉，激起了累累硕果。其思想与道家、佛学（尤其禅宗）的比较会通较为顺遂，而与儒家的沟通，则面临激烈争议。牟宗三站在道德形而上学的儒家立场，对海德格尔的英雄主义倾向做出了批评，认为其所阐发的本真状态是虚浮的、消极的、无根的。1而陈立胜则以海氏的“现身情态”沟通儒者的“在世基调”，认为其生存论感受所揭示的伦理感悟与重视道德情感（如恻隐之心）的儒家具有内在的一致性。在陈氏的诠释中，在世基调要比道德情感更为源始，恻隐之心不仅是道德情感，更是在世的基本情调。2他还写道：“这个‘站出来’并不像牟宗三先生揶揄的那样只是一种莽汉式的逞血气之勇, 而是一种敞开(openness), 是存在意义开显的境域。”3回顾这些争论，我们只有澄清海氏实践哲学自身的特质，才能考察海氏与儒家的比较工作是否会忽略二者的本质差异，是否会掩盖儒家心有其理的体验模式。

（二）海德格尔与舍勒的争论

海德格尔在《存在与时间》中对舍勒的价值与人格伦理学做出了批判。由于海德格尔的巨大影响力，以及舍勒之影响的滞后，不少学者将此批评看作理所当然，未经反思地接受下来。随着学者对舍勒的重视，此话题的研究得到开展，舍勒对海德格尔的反批评亦得到呈现。4

海德格尔对“价值”批评道：“关于有价值物的存在，价值述语的附加丝毫不能提供什么新的启发，它只是又预先为有价值的物设定了纯粹现成状态的存在方式。价值是物的现成的规定性。价值的存在论起源最终只在于把物的现实现行设定为基础层次。” 5对海德格尔来说，价值依附于作为实体的事物的属性。对价值的执着使人局限于现成在手事物这样的存在者，不能透过生存论的领会通达源始的存在。

海德格尔对人格的批评与之类似：

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心理存在同人格存在毫不相干，行为被施行，人格是行为的施行者。但“施行”的存在论意义是什么？应当如何在存在论上正面规定人格的存在方式？不过，问题的关键还不止于此。问题指向整个人的存在——这个人惯常被把捉为肉体、灵魂、精神的统一。6

海德格尔认同舍勒不把人格看作客体的做法：人格只在于行为的施行中。不过，海氏仍然认为人格只不过是把外在的东西——肉体、灵魂、精神——加在一起，处在生存状态层次上与存在者层次上，没有生存论与存在论的维度。对他来说，我们必须在此在的展开方式上去把捉存在，在“去存在”中突破人格对本真存在的羁绊。而此在的在世存在，乃是通过切身的感受来展开的，这就需要探讨海氏在 对生存论感受的分析中揭示了什么。

透过海氏和舍勒对感受的不同展示，以及在此展示中凸显的对人格和价值的不同理解，我们才能看到二者所关注的不同。因此，笔者在下文中对海德格尔的感受分析与道德学说的阐述，将放在与舍勒的对照中，以取得公允的评价。

（三）非道德的与超道德的

毋庸讳言，伦理学并非海德格尔哲学的重心。海氏力图突破传统的认识论与伦理学，就此而言，他的学说没有关注道德的领域，可谓“非道德的”。非道德的领域有很多，比如认识、审美、宗教 、生理反应。既然海氏的思想被认为超越了传统道德学说，那么，他的学说也可被看作“超道德的”，即高于道德学说。而“超道德”也有另一层含义：其透至的领域不仅比道德领域更加高级，也可以为普通的道德学说做奠基。在这一点上，他与克尔凯郭尔不同。对于克氏来说，宗教领域尽管高于道德领域，但并不为道德做出奠基。他主张凭借信仰的一跃来解决二者的冲突。实际上，这等于承认了在特定时刻舍弃道德的正当性。而海德格尔并不如此看，他认为其存在哲学不仅可以为认识论奠基，也可以使普通的伦理学更加圆满。他写道：

其存在为操心的存在者不仅能背负实际的罪责，而且它在其存在的根据处就是有罪责的。唯有这种“是有罪责的”才提供了使此在实际生存着能够成为有罪责的存在论上的条件。这种本质性的有罪责存在也同样源始地是“道德上的”善恶之所以可能的生存论条件，这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。源始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设为前提。7

海德格尔认为，根源处的罪责(Schuld)为一般的罪责奠基，使之成为可能。这种根源的罪责不是来源于人性恶或原罪说，而是一种生存论意义上的责任。良知的声音将罪责呼唤出来，它超拔出常人的封闭与沉沦状态，指向此在向来已是的、最本己的整全性能在。

不仅海德格尔本人持有此种奠基性的“超道德”的倾向，研究海德格尔的学者也认为海德格尔存在论下的伦理学是一种“元伦理学”，超越了普通的、世俗的伦理学，并为之奠基。譬如，李旭认为，海德格尔的生存论超越了康德的人格理论的局限，人的本质不在于人格，而在于“绽出生存”(Eksistenz)。他写道：“海氏阐发了此在生存的非现成性、实际性和源始整体性。道德人格的自主虽然具有超越的崇高品格，但是具有片面性和现成性，而海德格尔的生存论则显示了一种创造性的、有限的、整体存在的自由。”8此外，孙小玲系统地考察了海德格尔的伦理思想，认为其存在论确实表达了伦理学意图，但此意图却没有得以完成。9

在海德格尔式的生存论看来，价值与人格，应当被此在本真的存在所超越，在不隔断常人状态而又保有迈向本真存在的可能性中被超越。这种超道德的解读又被拉近儒家心学“无善无恶”之表述，在此过程中，儒家亦被拉近道家与禅宗，（儒家的万物一体说亦被看作道家与禅佛教的模式），使我们对儒家、人格主义、比较哲学、伦理学的理解变得更加扑朔迷离。因此，本文的澄清将具有如下几方面的意义：（1）海德格尔与儒家之比较哲学工作的检讨（2）海德格尔与舍勒的之争的澄清（3）海德格尔伦理思想之辨识（4）海德格尔情感哲学之定位。通过对这些问题的解答，我们亦将获得对情感与道德更深入的认识。

为了集中讨论，避免不必要的纠缠，本文将对海氏的讨论限定在其《存在与时间》一书，对舍勒的阐释也限于其早期思想。关于舍勒自己对《存在与时间》的回应，这里只能略提一二。舍勒晚年对海德格尔的诠释和反批评，是围绕着忧惧(Angst)10、操心(Sorge)与阻力的实在性展开的。在他看来，操心主要通过忧惧来显出，而忧惧实质上是奠基于阻力之上的。冲动显露出阻力，忧惧是对各种类型的阻力之忧惧。因此也可以说忧惧源于冲动。相对于爱与阻力，忧惧并不是根源性的。11

舍勒本人对海德格尔的理解未必精准，不可直接作为依据，这就要求我们返回海氏自身的文本中去。由于本文的伦理学关注，笔者不将海德格尔的术语看作理所当然的、自明的标准，也不深入地挖掘其存在论意义，而将检验这些术语落实到具体的道德生活会产生怎样的影响。笔者所使用的“感受” (feeling)一词，也最为广泛地涵盖了我们身心相关的体验，可用来沟通不同的学说。“感受”比“情”的范围更为广泛，譬如是非之心（approval and disapproval 许可与不许可）不是狭义上的情感，却也是一种感受。我们体验到的基本感受，对于海德格尔主要是情绪，而对于舍勒则主要是对价值的感受、道德情感。

第二节

舍勒情感现象学的启示：人格与价值、自我与他者

与海德格尔一样，舍勒也没有停留在社会学、心理学、人类学、礼仪、法规上去构建伦理学，去阐发世俗的“恰当”之德行，而是诉诸于更为本源的体验样式与意义构成。相较于海德格尔诉诸于生存与存在——这通过其生存论与基础存在论展示出来，舍勒并没有诉诸非道德的存在领域，而是展示更为原初的道德体验与道德实践，以质料的价值伦理学与人格主义为形而上学、社会学、人类学做奠基。

舍勒批判性地发展了康德的自律伦理学和胡塞尔的现象学方法,并受到帕斯卡尔的影响，主张“心有其自身的秩序”。 12为了证成心的秩序，舍勒展示了我们原初的体验相关联于客观的价值等级。价值的等级在我们的偏好行为中得到确认，而偏好又奠基于爱。爱终极地打开了更高更新的价值领域。在同一个层次上看，我们总是原初地偏好较大价值甚于较小价值。在不同层次上看，我们则原初地偏好较高价值甚于较低价值。这种偏好在价值冲突、需要做出牺牲时尤其明显。舍勒区分出了五种不同的价值模态：舒适、实用、生命、精神（真善美）、神圣。在从历史上不同价值偏好的变化中，根据价值本己的特征提炼出了纯粹的价值等级之后，价值的客观性又可以有效地克服道德体验和道德判断的主观主义。如果说海德格尔所揭示的是生存与存在的循环，二者的相互推进；那么舍勒所发掘的则是情感与价值的循环，二者的相互确证。

舍勒对广义的感受做出了划分。对价值的感受体现于偏好，偏好奠基于爱这一行为。指涉和确证价值的感受可以被称为意向性的价值感受，如爱、羞耻、尊敬等。感受也包括非意向性的感受，如单纯的感受功能（同情、忍受）与感受状态（痛苦）。此外，在舍勒看来，情绪(Affekt)也是非意向性的。以愤怒为例，他写道：“一个愤怒情绪‘在我心中升起’并‘随后在我心中消退’。在这里，愤怒与我为之愤怒的东西的结合肯定不是意向的结合和原初的结合。”13心的秩序不体现于驳杂的情绪，而主要体现于与价值相关的感受（精神性的感受行为与感受功能），其主要样式便是道德情感。

在了解了舍勒的情感与价值思想之后，我们便可以理解其人格观念。舍勒的人格观念在于其动态的生成，人格是施行不同类型行为的统一体。也就是说，通过情感的发用互动与价值的践履实现，自我与他人的人格得到不断生成。不同于笛卡尔，舍勒并不认为自我优先于他人，而认为本源的情感体验与价值朝向展示了交互人格，并激发了自我和他人的生成。在对待自我与他人的关系上，舍勒并不认同个人主义与唯我论，这预设了分离的原子个体；但舍勒同样也不认同取消了他人与自我人格差异的浑然一体，总体人格与个体人格并不矛盾。个体的人格是在不断地生成的，自我与他人皆是具体的个体。每个个体人格都有其基本的道德基调(Gesinnung),如无私、仁爱、骄傲，它影响了个人的道德感受与道德行动。

弗林斯认为，在对价值进行批判时，海德格尔忽视了两点：（1）价值的偏好现象（2）价值的等级秩序。14弗林斯的这一反批评不无道理。价值并不是客观事物的属性。虽然价值总要通过其载体才能被实现出来，但是价值在本质上并不依赖于其载体而存在。一个快乐的价值可以存在于苹果中，也可以存在于烤肉中。此外，不仅仅只存在一种类型的价值，海德格尔忽视了价值的丰富样态，尤其是精神价值与神圣价值。

价值与道德密切相关。人们正当的行为，便体现为依循其原初的偏好秩序，在价值冲突中，舍弃较小、较低价值而实现较大、较高价值，如舍弃快乐和金钱，来维护和提升自己的生命。道德情感时时指向这种原初的价值偏好，如若见利忘义，人们便会有羞耻感。偷盗、伤害无辜、审判不公之所以是恶的，不是如康德所说的那样违背了义务，而是由于对实用、生命、正义之价值的损害。由于确立了情感与价值对日常道德的奠基作用，舍勒的伦理学也可以被称作元伦理学或道德直观主义。

而对人格的批评，也显示出海德格尔忽视了如下事实：我们内在的、具体的、（以海德格尔的语言来说便是生存论的）道德情感与行动揭示出了自我与他人的人格。人格并不只是外在的，与我们生存不相关的肉体、精神、灵魂的简单相加。道德情感之体验也不仅处于生存状态层次上，陷溺迷失于眼前的日常生活，与我们整体的存在无关。舍勒展示出，人格不是现成的，而是在时间化中得到生成的，道德情感参与了人格的生成。

由于忽略了道德情感关联于价值与人格这一实事，海德格尔对生存论感受的分析便直接超脱出了道德之外，将重心放在情绪方面，而非爱之类的道德情感上。当然，学者也可以批评舍勒将情绪看作驳杂无序的，忽视了它的生存论意义。在舍勒对海德格尔的回应中，他降低了忧惧在存在论和认识论上的地位。舍勒主张以爱来奠基实在与认识，显示出他过于理想主义的特征，忽略了我们切身体验到的负面情绪之深层意义。此外，由于执着于“有”，舍勒未能领会情绪所逼显的存在之“无”，因此不能透彻根源处的存在。张柯认为，舍勒一方面认同海德格尔将“人与存在之关联”看作本源性的，另一方面却缺乏对海氏语境的真正理解，仍将阻力中心看作世界实在的本源根据，这就导致他的辩护自相矛盾，也不能彻底地深入存在之领域。15

对于这些批评，笔者略答如下。第一，事实上，尽管舍勒也不将关于认知的意识看作奠基性的，但他同样也不将“人与存在之关联”看作本源性的，并没有如海德格尔那般对存在的强烈追逐。认为二者都承认存在论是最基础的问题与领域，是以海氏笼罩舍勒的做法。本源关联并不是人与存在的关联。在舍勒看来，人与存在的关联需要凭借更本源的爱的活动来得到澄清。爱之类的精神行为与由冲动生起的阻力比忧惧等情绪更加根本。16形而上学与存在论，可以被看作奠基于爱一类的道德情感与行为之上。这也是牟宗三“道德的形而上学”之进路，尽管他并不将爱看作精神性的，而是更注重恻隐与仁慈。

第二，存在之“无”是否比有序体验模式之“有”为本源？诚然，实践不仅包括道德实践。将实践限定为道德实践，乃是将其狭窄化了。然而，生存实践总要透过具体的行为举止表现出来，这就需要对每一个活动领域有深入和具体的洞见。虽然无打开了无限的可能性，但是它却缺乏具体性。无需要有去充实自身、确立方向。有可以更新无，使背景与视野逐渐展开和清晰。对道德的明察无疑深化了我们对存在的理解。只是，在投入到某一具体领域的同时，要向其他的可能性开放。就此而言，与其说“有生于无”，不如说“有无相生。”

第三，舍勒对道德情感、价值、人格等的具体阐发，相对于海德格尔无确定方向性的存在之“无”，可以被看作“有”；但相对于单纯的现成性的存在者与生存状态层次而言，舍勒通过动态的实行来澄清感受、价值、人格的本质和先天关联，不陷溺于眼前的特殊事物，却又是“无”。他的学说可以被看作偏“无”与偏“有”（或被看作“物”）之两个极端的中道。

此外，由于本文的议题为伦理学，笔者将无法讨论情绪的深层生存论与存在论含义，而将着重探讨它对道德实践的影响。如何区分道德与非道德的领域？如何把道德体验与日常活动的、审美的、认知的、宗教的体验区分开来？如我们所看到的，日常的生理现象，如打哈欠，并不在本质上属于道德现象。这里不否认道德领域与非道德领域也存在关联，但区分出哪些心的现象与感受体验首要地即是道德的，将有利于讨论关联与奠基问题。舍勒的现象学为我们提供了有益的资源。道德通常与他人相关（如爱所展示的），但不必然如此。但即使不与他人相关时，也须和价值与人格相关。譬如，羞耻这种道德情感，并非如许多学者（如萨特）所坚信的那样，必须呈现在他人面前。我可以独自感到羞耻，不与他人比较，没有他人的指责与轻视，只因为自己做的不够好而感到羞耻。在羞耻中，本质性的体验是认为自己微不足道、一文不值，即自我在价值和人格上的渺小感，而不一定需要自己的不光彩暴露在众人面前。17我自学某知识，却由于自己不够努力而失败，便会使我感到羞耻。在此道德案例中，他人没有在场，但自我的价值与人格仍然在场。（这里并不排除：在这个事例中，也会有负罪感[或曰内疚感] 的存在。这种感受表示不同的意涵：我对不起Ｘ）。此外，密切相关于他人的情感也未必是道德情感，比如当我的衣着与场景不合时，我感到了尴尬。尴尬虽然与他人相关，但并没有指涉他人与自我深层之人格，也没有损害人我之价值，而只是由违背表层的礼仪所触发，因此也不是道德情感。

海德格尔所阐发的生存论感受，表面上并没有涉及自我与他人之互动，以及价值与人格问题，因此被看作非道德的。但如果其揭示出了自我之生存与人我之互动的有序模式，在深层上仍和价值与人格之道德实践相通，那么也未尝不可为道德做奠基。下文即将分析此问题。

第三节

沉沦、忧惧与操心

海德格尔的存在论并不像笛卡尔那样从独立于客体的主体与自我来入手。相反，他认为此在总是在世界之中的存在，总是与他人共在。他写道：“他人的这种共同此在在世界之内为一个此在从而也为诸共同在此的存在者开展出来，只因为本质上此在自己本来就是共同存在。此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义。”18自我与他人、外物已经交融在一起，不可能剥离他者而单纯地探讨自我。此在首先由共在的日常平均状态所规定，由与他者在周围世界的照面中得到规定。

这种共同此在首先是以否定的面貌出现的，即以常人状态出现。“这个常人不是任何确定的人，一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”19常规限定了此在的行为举止，使之淹没在众人之中。海德格尔并不像克尔凯郭尔那样轻视人群和公众，而比较重视社群与历史性。在他看来，一方面，常规给我们提供了在世界内应对事务的路径；另一方面，我们也必须警醒常人状态对个体创造性的压制。

此在的生存论建构包括现身情态、领会与言谈。不过，此在日常遭遇的却是常人的沉沦状态：闲谈(Gerede) 、猎奇(Neugier)、两可(Zweideutigkeit)。在闲谈中，言谈丧失其本真意义，不再起显明(aufzeigen) 、称谓(Predikation)与沟通传达(Kommunikation)的作用。20人们八卦传谣、人云亦云、添油加醋、信口开河，不对自己所说的话负责。闲谈并非有意的欺骗，却作为一种言谈模式封闭了存在，遮盖了世内存在者。

在猎奇中，人们反复不断地去寻求新奇的刺激，而不去沉淀下来深入地了解某一事物。在亚里士多德看来，哲学诞生于闲暇与惊异，始于对未知的现象和问题进行发问与探索。而猎奇的常人，走马观花地去充实自身的空虚。猎奇的看，仅仅是为了看，将自己与远处的事物表面上的距离拉近，而不求驻足把捉。猎奇心态还使人肤浅地炫耀于他人：我去过某处、我知道某事。

在两可中，人们以模糊的口气来言谈与行事。由于自己对还未发生的事情也有所议论，当事情发生时，自己便可以成功的预测者自居，而抹杀掉了促成此事的人的努力与创新。人们还唯恐他人知道自己确切的观点与底牌，以免得罪他人或为人所看透，并窥测他人的想法言行，以便圆滑地玲珑八面。在两可中，大是大非丧失了。

对这些沉沦状态的超拔，可以经由道德的路径。比如，对轻率言语的超拔可通向信任与守信，21对猎奇的超越可通向认真安定之“敬”的心境， 22对两可的超越可通向对作为是非之心的良知的看清与坚持。23若如此，由常人的沉沦状态超越出来，就意味着通过正面的道德情感揭示出价值与人格。然而，海德格尔并没有采取这种道德情感的路线，而是返回现身情态，以“忧惧”这一情绪 (Stimmung)揭示此在之最本己的能在。24严格来讲，沉沦状态也不具有道德谴责的意味，而是此在在世现实表现出来的样式。从沉沦状态走出来（并非完全隔断），自然也不具有道德赞许的意味。这再一次体现了海德格尔生存论之非道德的性格。在尼采的非道德趋向那里，我们不能用好和坏、善和恶，而只能用高贵与低劣来描绘主人道德与奴隶道德。与之相似，我们也不能用道德的和不道德的来区分本真和非本真状态，而只能认为本真状态优越于非本真状态。此在之沉沦的主要问题不是损坏自我和他人的人格与价值，而是消失于人群之中，不再向存在发问。

此在沉沦于世界便是消散在与他者的共处中，这种生存状态即此在的非本真状态。海德格尔使用“忧惧”这一情绪揭示了此在的被抛性与沉沦。忧惧是我们遭遇世界的方式，并不是眼前呈现出来的世界使我感到忧惧，而是忧惧才使世界开展出来，使此在的能在世开展出来。海德格尔写道：

忧惧把此在抛回此在所为而忧惧者处去，既抛回此在的本真的能在世那儿去。忧惧使此在个别化为其最本己的在世的存在。这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所忧惧以其所为而忧惧者把此在作为可能的存在开展出来，其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。”25

忧惧使我们直面有限性与“无”，直面我们的无家可归状态，无所逃避。这种切身的体验使我们从安逸的常人状态中走出来，逼迫出不安而又勇敢的自我。自我并非泯然众人、随波逐流的存在，而有其独特性与个别性，有其特别的领会与对可能性的筹划，乃至有其特别的“世界”。 26

这种对自我的返回使此在领悟到“他可以不一样”，由此呈现出生存论上的自我之自由。然而，这种“不走寻常路”的自由又不免招致唯我论与主观主义的批评。当然，此在的本真状态亦不是与外界无涉。透过忧惧，此在展开其整体性结构“操心”。此在总是处于在世界之内的关联中。人应对周遭世界用具的方式是“操持” (Besorge)，而与他人打交道的方式是“操劳” (Fürsorge)，二者构成了此在在世的整体关联方式，即“操心”。操心被海德格尔规定为“先行于自身的——已经在……之中的——作为寓于……之中的存在。” 27

操心指明了此在与外物、他人的紧密联系。然而，这是否就可以避免主观主义的指责？仅仅指出自我与外在有着紧密的关联，而没有指出如何关联，仍然不免会导出我行我素的行为方式。在这里，没有自我与他人具体而直接的情感互动，如爱、尊敬、信任。自我挺立出来的同时，他人的价值和人格被忽略了。事实上，自我的价值和人格也没有得到实现和生成，而只是积极地、有主见地参与世界的活动。

幸运的是，海德格尔为本真的操心提供了一些线索。他区分了“越俎代庖” (einspringen) 和“作出表率”(vorausspringen)两种极端的可能性。在越俎代庖中，我为他人做决定、替代他人做事情。这样便使得他人不再操心，失去了自我的抉择。在作出表率中，我不再为他人做决定，不去参与他人事务，将操心还给他人，以自我操心做出示范引导。显然，海德格尔赞同第二种模式，称之为本真的操心，认为“这种操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己为操心而自由。” 28

这种论断再一次令人失望。越俎代庖固然剥夺了他人的自由，全然不为他人帮忙谋划却也是一种冷漠。在这两种极端中间，海德格尔并没有采取中道，而是认为最重要的事情是让每个此在痛切地返回自己，实现自己的自由。海氏的这一观点显然与其对自我的“自主性”的强调相关。

王庆节主张，对“自主性”的强调可以开出一种社会存在论，有助于我们建立现代社会的共同体观念。他写道：“承认在世过程中此在不断跃前的可能性与特殊性、个别性，并不抹煞相互之间的关联性。但这种关联性不再是一种‘强制性的’，哪怕是好意的代庖关系，而是一种‘率先性’和示范引导性关系。在这种共在关系中，‘他人’作为共同此在，不再是‘自我’用以实现自身的‘用具’，而是一种‘自主性’的过程，是一种自由自在的目的本身。” 29王庆节的此种诠释极富有意义，类似道家“无为”观念中透露的不强制、不操控的伦理思想。不过，海德格尔生存论与道家也存在一些不同。第一，道家并不具有这样强的唯我论色彩。第二，道家除了主张无为之外，也倡导自然地辅助万物的生长。如《道德经·第二章》云：“万物作焉而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而不居。”《道德经·第十章》云：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”这两点在海德格尔思想中是缺失的。若说与道家的相似，海氏更类似于“越名教而任自然”的魏晋名士 。但他也不认同魏晋名士的避世情怀，而主张积极果敢地改造我们共处的社会。

以自我的自主性出发来构建共同体，面临的最严重挑战在于，它不必然推导出尊重他人的自主性。他人的自主性，是由我的自主性推衍出来的，被给出的并非原初的、自发的他人的自主性。只是由于我痛切地感受到我之此在的自主性，我才想到需要尊重与宽容其他此在的自主性。在逻辑上，自我仍是优先于他人的。那么，当自我与他人的自主性发生冲突时，我仍然会自由洒脱地行事，以释放自己的自主性为第一要务。在这一点上，海氏与舍勒不同。在舍勒思想中，自我本就有外发的趋向，具体的、活生生的爱本就指向他人。通过爱等行为，自我与他人得到生成。

对海德格尔而言，此在即是绽出的生存在世。但是“绽出”与“开放”这样的说法，比较笼统，完全可以指向不同的实践方向。这种自由难以避免主观主义。若由此在本质上即是共在来看，此在本身也具有外发的趋向，而不是封闭在自我主体之中。但是此在与他人和外物的共在之日常样式，即常人状态，受到了海德格尔的批评。在公众与常规被消极地否定之后，海氏没有明确地指出 不同此在之共处的理想样式，而致力于阐发此在不屈服于常人而获得的自我之自由。

第四节

向死存在

面对虚无引发的忧惧，人们倾向于逃避到日常的操心中去，沉溺于熟悉的存在者中。忧惧之感受可能使人超脱出常人状态，承担起自由而成为勇者，却也可能使人更加汲汲于俗世喧嚣中，逃避自由而成为懦夫。那么，什么样的契机能够激发人们达到本真的操心与在世？

人们在日常的操劳中逃避着自我，得过且过，然而死亡却是无可逃避的。死亡标志着一种生存在世之不可能的可能性，这种可能性是一种确定的可能性，终究有一天会来临。每个人的死亡都必须由自己独自去面对，去体验，不可能由他人与自己一起经历。自己无法替他人死亡，他人也无法替自己死亡。死亡标志出最彻底的个别性。然而在日常生活中，人们总是避讳想到死亡、提及死亡。“人们知道确定可知的死亡，却并不本真地对自己的死‘是’确知的。” 30在面对他人的死亡，以及知道自己大限将至的时刻，人们才更有可能领悟到死亡是切己的。

对死亡的领悟把人们逼回自身，逼出此在最本己的能在之自由。当我认识到，死亡将确定地降临在自己身上，离我并不遥远，我就会对日常的庸庸碌碌有所警醒。我将不会持续地拖延与蹉跎，而将奋力去做以前不敢尝试的事情。海德格尔写道：“对从生存论上所筹划的本真的向死存在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持、而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的，解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又忧惧着的向死的自由之中。” 31死亡所具有的生存论意义，便在于通过此在先行到死亡去领会自身，以激起此在之本真存在。向死存在开辟出整体性能在与自由。

由我们的人格间体验来看，他人的死亡，尤其是亲人、朋友的亡故，会引发悲伤、追念、遗憾、悔恨、继承遗志、爱敬之孝、祷告等道德与宗教感受。这些感受促使我们对感情、义务、信仰等有所领悟。譬如，善待仍然健在的他人，珍惜共处的时光，以免“树欲静而风不止，子欲孝而亲不在”。然而海德格尔并没有重视这一点。海德格尔所言的他人，只是笼统的他人，而非具有具体人格的他人，忽略了他人与自我之切实的情感与生活关联。

社会关系网络，对海德格尔而言，往往遮蔽了对自我的关切。正是死亡撕裂了这个社会关系网络，使得此在无所关联，因而揭示出此在不依赖于常人与流俗的自由。本真的此在之存在并非隔绝于世界、社会、他人，而是仍处在共在之中。然而，这种公共性必须奠基在我之在此的本真体验之上。换言之，自我的自由改造了公共性，而非拒斥了公共性。当然，这种改造的方式也成为争论的焦点：缺乏具体的交互人格的互动，人们如何评判公共性究竟是进步了，还是倒退了？

第五节

良知、罪责与决断

良知(Gewissen)在通常的意义上来看，是自我的道德感受与道德判断，相异于外在的评判。但这种自我的道德感从何而来？在海德格尔看来，良知并非社会律法与宗教诫命的内化，也不是每个人原初的道德感受。毋宁说，良知是对常人喧嚣的打破，使我们追问“我们是谁”。此在通常迷失在日常的闲谈中，这种沉沦状态即是非本真语言的表现。

本真的语言源自于言谈最原初的形态，即倾听与沉默。倾听使我们能够领会，即日常语言中所说的“听懂”。倾听标识着此在的敞开状态，敞开于同他人一道在世的存在。 32人们陷入闲谈中乃是由于忘却了倾听。从闲谈中超拔出来，就需要默默地聆听良心的呼唤。“良知只在并且总在沉默的样式中言谈。” 33良知即是此在之存在自身的呼唤，它唤起此在最本己的自身能在。海德格尔写道：

良知公开自身为操心的呼声：呼唤者是此在，是在被抛境况（已经在……之中）为其能在而忧惧的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在（领先于自己）被唤起的此在。而由于从沉沦于常人（已经寓于所操劳的世界）的状态被召唤出来，此在被唤起了。良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心。34

在世的操心使得良知的呼唤成为可能。日常的操心掩盖了自我，而良知则呼唤我们面对我们自身，并经由唤醒自我的能在来达到本真的操心。来自于此在之被抛境况的良知的呼声唤起了自我的自由，也道出了我的罪责。在海德格尔看来，流俗的罪责观念含有“负债于……”和“有责于……”两种含义。这种肤浅的罪责观念乃是我们在 生存状态层次上与存在者层次上遭遇到的。而在根源处，我们在生存论上就是有罪责的，这是由于我们总是隐匿在常人中，逃避自由，拒绝承认我们的有限性，拒绝承担我们生存论意义上的责任。

海德格尔认为，罪责中包含着“不”的性质。简单地说，此在“不”是由其他事物所规定的，而相反是其他事物的根据。虽然此在不曾自己设置自身为根据，但此在生存着就是他能在的根据。“此在作为本身存在就是根据的存在。” 35此在别无根据，因而此在本真的存在必须驶离根据。而现实中此在不是从自我，而是按照公众意见和常规来筹划和行事。由于此在总是倾向于从外在寻求根据，以使自我得到栖息依赖之所，因而此在在生存论的根源处即是有罪责的。此在有罪责不是欠债的结果，而恰恰是由于有罪责，欠债之感受才成为可能。

在向死存在中，透过倾听良知的呼唤，勇于承担罪责，此在即展开其独特的样式：决断(Entschlossenheit) 。海德格尔写道：

现行的决断这样开展着此的当下处境：生存有所行动地对实际周围世界上手的东西寻视操劳。做决断寓于处境中的上手事物的存在，亦即有所行动地让周围世界在场的东西来照面，这只有在这种存在者的某种当前才是可能的。只有在当前化的意义上作为当前，决断才能是它所是的东西：无所伪饰地让它有所行动地加以把握的东西来照面。”36

决断的具体表现，即是当下即是，毫无虚伪，积极主动地参与世内事务。决断中的挥洒并非隔绝世界，缩回游离的自我中，而是在与他人外物打交道的操劳操持中使自我的能在充分绽出。

仅仅指出自我总是与他人共同存在是不足的。核心问题在于，人们应当如何共在？海德格尔并没有指出人我共在的有序样式。由于对价值和人格的贬低，他也无法指出，而是寄希望于非道德的体验方式能够为道德的体验做出奠基。然而，这种非道德的存在把捉，完全可以走向不同的方向，并不必然通向道德，也可以通向不道德。

在对沉沦状态的描述中，海德格尔几乎触碰到了道德体验。譬如，儒家对非本真的言谈也非常警觉。《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁 。”（《学而·3》、《阳货·17》）又云：“刚毅木讷，近仁。”（《子路·27》）通过沉静地反思我们的原初道德体验，或在静之中让本心不受扰乱地呈现，我们可以体会到内心的仁爱之趋向。此种工夫在孟子那里被发展为“存夜气”（《孟子·告子上·8》）。相比之下，海氏则诉诸于良知的呼唤来对治闲谈。海氏的良知指向此在实现自身的可能性，而不是儒家心学“知善知恶是良知”之表述中所传达的作为是非之心的良知。 37海氏的“Gewissen” 概念，与王阳明良知学中具有客观含义的良知观念极为不同。或许将其汉译为“良心”更合适。出于词源学与通行翻译的考虑，也可将“良知”之译名保留，但对其含义当有所警醒。舍勒也非常警醒伦理学界对“良知（良心）的自由”的批评，因此严格地区分了“良知（良心）”(Gewissen/ conscience)与“道德明察”(ethischeEinsicht/moral insight)。由于此在的能在自身即是根据，无需其他根据，因此此在之生存可以不受限制地向诸多方向绽放，这就导致海德格尔无法避免主观主义。

对海德格尔来说，罪恶感不是来自于对他人的侵犯与伤害，责任也不是来自于对价值的实现与维护原初的价值偏好（尤其是在价值冲突时），毋宁说，它们是由此在沉沦于常人所引发的。此在的本真存在，驱使自我释放其自主能力，不仅会更新自己，也含有改变社群的意味。拉夫(François Raffoul)即由此论证海德格尔的责任观。他认为， 海德格尔的责任观念是指对存在的应答。存在并非只属于我自己的存在，而是自我与他人的共在，那么对存在的应答就意味着对他者性的应答。38通过此种诠释，拉夫将他人纳入进了海德格尔的伦理思想中。然而，问题在于，如何对他人应答呢？操心本真的样式被海氏认为是“让他人为其自己操心”，这并不是一个理想的解决方案。海德格尔没有看到，在表面的越俎代庖与作出表率这样的人际交往方式背后，存在着更本原的爱之类的人格间情感互动之体验。由于对自主性的强调，他人被海氏忽视了。

结语

在海德格尔对生存论感受的分析中，没有价值与人格的位置。他的分析触碰到了道德领域的边缘，但由于其对存在的诉求，并没有进入道德世界。海氏认为只有澄清了基础存在论，我们才可以构建更为本真的伦理学。譬如，源始的生存论存在论意义上的罪责为道德的罪责做出奠基。然而，这一构想并不成功。由自主性出发来构建伦理学，面临难以解决的问题。他人的自主性乃是由此在自我的自主性推衍而来。正是由于在生存论感受中（忧惧、本真操心、向死存在、良心、罪责、决断）对自我之能在的痛切体会，我才能想到他人也有同样的自主性。

认可自我总是处在与他人的共在中，并不能立即推导出好的共同体。共在有不同的形式，核心问题在于如何共处才能构建好的共在。由于我的自主性优先于他人的自主性，当二者出现冲突时，我仍会以确保我的自主性为第一要务。此外，过于强调他人的自主性也会导致自我的冷漠，该去施加援手的时候却指望其自救。归根结底，自主性是一个笼统的概念，无法应对具体的道德实践。对自主性的强调完全可以引发这样的局面：不该让他人依赖自己的时候却仍然让其依赖自己；而在与他人产生冲突，由于他人做法更为可取因而我应当放弃自我的主张时，我却仍坚持自我的自主性。这两种情形都是置他人于不顾。由于对价值、人格以及相关的道德感的摒弃，我们无法分辨自我与他人的举止，乃至自我的不同选择，哪种更合情合理。

主观主义或主体主义并不必然表示自我与外在的分离，还可以表示虽然自我与他者总是在世界内共处，但自我却总是优先于他者。海氏的主观主义/主体主义即属于此种类型。牟宗三对海德格尔的批评，大体是成立的。舍勒对海氏的“唯我论”批判，也是言之成理的。儒家与舍勒均重视道德情感、价值、人格，及其确立的规范性（理），呈现出与海德格尔截然不同的面向。认为儒家与海德格尔存在一致性，主张二者都认可“有”之上更高层次的“无”，这种观点也误解了儒家心学“无善无恶心之体”的表述。王阳明的四句教并非在谈空说无，而是表达道德情感之活动的实然存在与机能展现。“无善无恶心之体”表示道德情感首先不是一个是善还是恶的问题，而是一个切实的体验与呈现。我们首先要做的并不是如何道德地评价心体，而是承认心体即道德情感的事实存在。四句教首句表面在说“无”，而实则在说“有”。 39

海德格尔哲学的非道德趋向并不能为道德做出奠基。对此弗林斯戏谑地说道：“如果某人偷了《存在与时间》中海德格尔的小船，那么很显然这将不会涉及到恶。因为小偷与主人都只是成为一体地与小船一物照面，他们任意的照面不被规限为任何道德错误。” 40比这种戏谑之语更严重的是，希特勒的行为完全可以是此在之本真存在的表现。他在忧惧中操劳，超拔出常人的沉沦状态，倾听此在与他人之存在的良知呼唤，勇于面对自己，承担其最本己的能在之责任，做出决断，改变社群，奋力迎接与发起挑战。希特勒并没有将自己与他者隔绝开来，而是在为民族与国家的崛起而奋斗，并帮助人民摆脱现代社会的工商与技术之统治，使人摆脱异化、复归素朴。简而言之，常人的沉沦状态可以导致平庸的恶，而本真的生存状态却也可以导致巨大的恶。

由于对他人的操心、对存在的听命，此在在海德格尔那里并不意味着可以为所欲为。不过，操心的本真样式，恰好是少顾虑他人与群体。对存在的听命，也没有确定的模式。事实上，海氏也会反对指出此在与存在之确定的理想模式与方向。在他看来，这样做便是将其限制死了，自由不复存在。如此，此在之行事仍旧是凭借主观的感悟。

由此回顾海德格尔对舍勒的批评，我们可以说，海德格尔误解了舍勒的价值和人格观念。（1）价值并不是客观事物的属性；存在着价值等级，这在我们原初的爱与偏好等行为与感受中得到确证。（2）人格不是外在的肉体、精神、灵魂的简单相加，而是在时间中得到生成的。通过情感的发用互动与价值的践履实现，自我与他人的人格得到不断生成。舍勒的情感现象学揭示了这一点：自我并不优先于他人。

海德格尔的存在论不能为伦理学做出奠基，非道德的领域也并不比道德的领域更为高级，成为超道德的。不过，这些并不影响海德格尔思想的深邃。海德格尔关注的重心是存在论、形而上学，其对不安烦恼这一类的生存论感受之分析，及其逼出的自由、洒脱、勇敢的境界，也可以开出美学。毋庸讳言，海氏并没有关注伦理学。不涉及伦理学并没有什么问题，学者坚信其学说可以作为“元伦理学”，能够为伦理学做出奠基，才构成了问题。伦理学家未必涉足认识论与美学，美学家未必涉及伦理学， 因为他们关注于人心活动的不同面向。如果声称某人所关注的面向可以为其他面向做出奠基与规定，则会掩盖其他领域内在的现象与问题。

学者辩称海德格尔虽然自己没有讲伦理学，却不妨碍他人根据其学说发展出伦理学。针对此一辩解，我们需要区分两种类型的“发展”。一种是原作者显露了某种苗头，却没有展开，被后来者发展为成熟和系统的形态。譬如王阳明对孟子所提出的“良知”概念之发展。另一种则是原作者既没有提出发展者所云的概念，其内在的理路也不必然通往发展者所阐发形态的方向。由于 原作者未言及、未思及某问题，在本质上他的学说可以通向不同甚至完全相左的路径。第二种发展与其说是发展与诠释，不如说是补救与扭转。譬如，德雷弗斯引入后期维特根斯坦的生活形式学说，结合实用主义的实践理论，发掘社会、历史、沟通的作用，试图赋予常人更加积极的意义。41这种“发展”远不是海德格尔 自身的存在论所能涵盖的。

虽然海德格尔的基础存在论不能为伦理学做奠基，却可以辅助道德之成就。在确立了正确的道德方向的基础上，此在之自主、开放、决断的姿态无疑会有力地推动道德行动。海氏对生存论感受（如情绪）的分析也可以使我们深思由有限通达无限的可能性。宗教上的安身立命与道德上对情绪的安顿，都需要对情绪本身有深入的理解，这方面海氏学说也可以弥补传统上乐观的儒家对非道德感受的忽视。只有获得了对所有领域之感受的深入了解，我们才能从整体上把握心的现象与我们的体验模式。

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12.汉斯·莱纳·塞普，《阻力与操心——舍勒对海德格尔的回应以及一种新此在现象学的可能性》，张柯译，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期，53-61页。

13.李旭，《从人格的自主到此在绽出生存的自由——论海德格尔的生存论对康德人格理论的突破》，《浙江学刊》 2009 年第2期， 47-54 页。

14.卢盈华，《对于“信”的现象学分析》，《哲学与文化》，即将出版。

15.卢盈华，《敬之现象学》，《中国现象学与哲学评论》第二十二辑， 2018： 83-105页。

16. 卢盈华，《王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释》，《浙江学刊》2018 年第2 期，51-59 页；转载于《人大复印资料》2018 年第7 期，69-76 页。

17.曼弗雷德·弗林斯，《1927 年马克斯· 舍勒阅读< 存在与时间> 的背景——通过伦理学对一个批判进行批判》，收于氏著《舍勒的心灵》，张志平、张任之译，上海：上海三联书店： 2006 。

18.牟宗三，《智的直觉与中国哲学》（《牟宗三先生全集》卷二十）.台北：联经出版事业股份有限公司，2003.

19. 孙小玲，《存在与伦理—— 海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，北京：人民出版社，2015.

20.王庆节，《论海德格尔哲学中的社会存在论——从“谁之在”分析中的“共在”概念谈起》，收于氏著《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：中国人民大学出版社，2009。

21.张柯，《错位的交锋——论海德格尔对舍勒“阻力思想”的批判以及舍勒的回应》，《哲学研究》2018年第1期，106-115页。

22. 钟汉川，《在世存在的畏与爱：舍勒对 <存在与时间 >的解读》，《现代哲学》 2013 年第6期， 65-70 页。

注释：

1牟宗三，《智的直觉与中国哲学》（《牟宗三先生全集》卷二十） .台北：联经出版事业股份有限公司， 2003， 450页。

2陈立胜，《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》 2011年第 12期， 25页。

3陈立胜，《牟宗三的道德形上学与海德格尔的基础存在论互参》，《中山大学学报》（社会科学版） 2000年第 2期， 50页。

4舍勒对海德格尔的反批评与诠释，于 1976年被收录进《舍勒全集》第九卷。对此的梳理，参阅钟汉川，《在世存在的畏与爱：舍勒对 <存在与时间 >的解读》，《现代哲学》 2013年第 6期， 65-70页；汉斯·莱纳·塞普，《阻力与操心——舍勒对海德格尔的回应以及一种新此在现象学的可能性》，张柯译，《广西大学学报》（哲学社会科学版） 2016年第 1期， 53-61页。

5海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆， 2015， 21节， 99页。这里所标页码为译文边码，即德文版页码，下同。

6海德格尔，《存在于时间》， 10节， 48页。

7海德格尔，《存在与时间》， 58节， 286页。

8李旭，《从人格的自主到此在绽出生存的自由——论海德格尔的生存论对康德人格理论的突破》，《浙江学刊》 2009年第 2期， 54页。李旭同时认为，海氏在《存在与时间》中仍将此在之存在的境况理解为负担性的、限制性的，他在后期才力图走出主体存在论。

9孙小玲，《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，北京：人民出版社， 2015， 15页。

10“ Angst”通行汉译作“畏”，英文翻译为“ Anxiety”。由于它具有“忧虑”（或焦虑）和“畏惧”的双重含义，故将其汉译为“忧惧”更为妥帖。

11对此，张柯指出，舍勒误解了海德格尔，将“忧惧奠基于操心之上”扭转成了“操心奠基于忧惧之上”。（参阅张柯，《错位的交锋——论海德格尔对舍勒“阻力思想”的批判以及舍勒的回应》，《哲学研究》 2018年第 1期， 110页）但无论如何，忧惧与操心确实具有内在的相关性。尽管此在的忧惧之底层是在世的操心，在世的操心却也要透过此在的忧惧显露出来。舍勒不会反对操心的存在与意义，但“操心”一词本身缺乏具体的样式。与之相较，作为其具体的体验与感受方式的忧惧才具有可分析性。

12参阅 Yinghua Lu, “ The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming.” Asian Philosophy 24, no. 3 (2014): 197-211.

13Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, trans., Manfred S. Frings and Roger L. Funk (Evanston: Northwestern University Press, 1973), 263.

14弗林斯，《 1927年马克斯·舍勒阅读 <存在与时间 >的背景——通过伦理学对一个批判进行批判》，收于氏著《舍勒的心灵》，张志平、张任之译，上海：上海三联书店： 2006， 315页。

15张柯，《错位的交锋》， 111页。

16关于赠予、被给予性、爱的进一步讨论，参阅 Anthony Steinbock, It’ s Not about the Gift: From Givenness to Loving (London and New York: Rowman & Littlefield International, 2018).

17笔者区分了原初型羞耻与显在型羞耻，参阅 Yinghua Lu, “ The Phenomenology of Shame,” Continental Philosophy Review 51, no. 4 (2018): 507-525.

18海德格尔，《存在与时间》， 26节， 120页。

19海德格尔，《存在与时间》， 27节， 126页。

20参阅王庆节，《论海德格尔哲学中的社会存在论——从“谁之在”分析中的“共在”概念谈起》，收于氏著《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：中国人民大学出版社， 2009， 118-119页。

21参阅卢盈华，《对于“信”的现象学分析》，《哲学与文化》，即将出版。

22参阅卢盈华，《敬之现象学》，《中国现象学与哲学评论》第二十二辑， 2018： 83-105页。

23参阅 Yinghua Lu, “ Pure Knowing (Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition,” Asian Philosophy 27, no.4 (2017): 309-323.

24为了避免与舍勒的情绪观念的混淆，这里或许译为“心情”更好。但由于“情绪”已经是通行的翻译，这里予以保留。虽然二人所用的词汇不同，对此种心之活动亦有不同理解，但针对的却同是非秩序性、非超越性的心之活动。

25海德格尔，《存在与时间》， 40节， 187-188页。

26参阅孙小玲，《存在与伦理》， 237-238页。

27海德格尔，《存在与时间》， 41节， 243页。

28海德格尔，《存在与时间》， 26节， 122页。

29王庆节，《论海德格尔哲学中的社会存在论》， 115页。

30海德格尔，《存在与时间》， 52节， 258页。

31海德格尔，《存在与时间》， 53节， 266页。

32海德格尔，《存在与时间》， 34节， 205页。

33海德格尔，《存在与时间》， 56节， 273页。

34海德格尔，《存在于时间》， 57节， 277-278页。

35海德格尔，《存在与时间》， 58页， 285页。

36海德格尔，《存在与时间》， 65节， 326页。

37关于王阳明良知观念的不同意涵，参阅 Yinghua Lu, “ Pure Knowing (Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition,” 以及 Yinghua Lu, “ Wang Yangming’ s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited,” Philosophy East & West, forthcoming.

38François Raffoul, “ Heidegger and the Origins of Responsibility,” in Heidegger and Practical Philosophy, eds. François Raffoul and David Pettigrew (Albany, NY: State University of New York Press, 2002), 216.

39参阅卢盈华，《王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释》，《浙江学刊》 2018年第 2期， 51-59页；转载于《人大复印资料·中国哲学》 2018年第 7期， 69-76页。

40弗林斯，《 1927年马克斯·舍勒阅读 <存在与时间 >的背景， 329页。

41Hubert Dreyfus, Being-in-the World: A commentary on Heidegger’ s Being and Time (Cambridge: The MIT Press, 1984).